《中庸》末句引《诗》云：“上天之载，无声无臭，至矣。”康有为以为此即说“天造之世”。盖人治极规之上之另一更高境界也。

三、谭嗣同

参与康有为立教变法之运动，而其思想亦足自立者，有谭嗣同。谭嗣同，字复生，湖南浏阳县人。参与当时立教变法之运动。戊戌政变被害，年三十三。谭嗣同在经学方面，虽不及康有为之煊赫有建树；而在思想方面，则所著《仁学》发挥大同之义，较康有为为精密。谭嗣同云：

凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗相宗之书，于西书当通《新约》及算学格致社会学之书，于中国书当通《易》，《春秋》，《公羊传》，《论语》，《礼记》，《孟子》，《庄子》，《墨子》，《史记》，及陶渊明，周茂叔，张横渠，陆子静，王阳明，王船山，黄梨洲之书。（《仁学》，铅印本，页二）

谭嗣同之思想，盖杂取诸方面而糅合之。其中虽不免有不能融贯之处，然要不失为其时思想界之一最高代表也。

（一）仁与“以太”

谭嗣同之讲仁，亦即发挥程明道王阳明“仁者以天地万物为一体”之说，而以所闻西洋科学，即当时所谓格致之学中之新说附入之。谭嗣同云：

遍法界，虚空界，众生界，有至大，至精微，无所不胶粘，不贯洽，不筦络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太。其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性。墨谓之兼爱。佛谓之性海，谓之慈悲。耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌如友。格致家谓之爱力，吸力。咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。（《仁学》页三）

以太即物理学中所谓ether之音译。谭嗣同以之为“原质之原质”，（详下）又为一个体的物之所以能聚为一个体，一团体的物之所以能聚为一团体之原因，亦即此物之所以能通于彼物之原因。谭嗣同云：

以太之用之至灵而可征者，于人身为脑。……于虚空则为电，而电不止寄于虚空，盖无物不弥纶贯彻。脑其一端，电之有形质者也。脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。人知脑气筋通五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。（同上）

孔所谓仁，亦即以太之用。谭嗣同云：

仁不仁之辨，于其通与塞。通塞之本，惟其仁不仁。通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也。故《易》首言元，即继言亨。元，仁也；亨，通也。苟仁自无不通，亦惟通而仁之量乃可完。由是自利利他，而永以贞固。（《仁学》页四）

此言即程明道所说“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状”一段之意。《易》言：“乾元亨利贞；”谭嗣同亦以以太之用释之。

（二）有无与生灭

谭嗣同又以为一切物皆为化学中之原质所聚合而成，故一切物皆无自性。谭嗣同云：

彼动植之异性，为自性尔乎？抑质点之位置与分剂有不同耳。质点不出乎七十三种之原质。某原质与某原质化合，则成一某物之性。析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性。即同数原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。纷纭蕃变，不可纪极。……然而原质则初无增损于故也。（《仁学》页十）

原质之质为以太。谭嗣同云：

然原质犹有七十三之异；至于原质之原，则一以太而已矣。一故不生不灭。不生故不得言有，不灭故不得言无。（同上）

依此言之，则以太又为万物之质因（如亚里士多德所说质因），而非只如上所说矣。以太不生不灭，谭嗣同云：

不生不灭有征乎？曰，弥望皆是也。如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合。用其已然而固然者，时其好恶剂其盈虚而以号曰某物某物，如是而已。岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉？（同上）

以太不生不灭，原质不增不损，故宇宙间但有变易，而无存亡。谭嗣同云：

有无者，聚散也，非生灭也。……王船山之说《易》，谓一卦有十二爻，半隐半见。故大易不言有无，隐见而已。（《仁学》页十一）

张横渠《正蒙·参两》篇“气聚则离明得施而有形”一段，正此意。谭嗣同盖本张横渠之说，而以当时所闻化学中之新说说明之。

以太虽不生不灭，而有“微生灭”。个体的物，无时不在变易之中，亦即无时不在生灭之中。此个体之生灭，即以太之“微生灭”也。谭嗣同云：

求之过去，生灭无始。求之未来，生灭无终。求之现在，生灭息息。……庄曰：“藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走。”吾谓将并壑而负之走也。又曰：“鸿鹄已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽。”吾谓并薮泽亦一已翔者也。……孔在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”昼夜即川之理；川即昼夜之形。……非一非二，非断非常。旋生旋灭，即灭即生。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微。密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之微生灭，固不容掩焉矣。（《仁学》页十四至十五）

万物无时不在变易生灭之中，亦即万物无时不在日新之中。谭嗣同曰：

反乎逝而观，则名之曰日新。孔曰：“革去故，鼎取新。”又曰：“日新之为盛德。”夫善至于日新而止矣；夫恶亦至于不日新而止矣。……德之宜新也，世容知之。独何以届今之世，犹有守旧之鄙生，龂龂然曰不当变法，何哉？（《仁学》页十八）

此谭嗣同所与当时变法运动之哲学的根据也。

（三）大同之治

谭嗣同既亦注重“仁者以天地万物为一体”之义，故在政治方面，亦讲康有为所谓“大同之教”。谭嗣同云：

地球之治也，以有天下而无国也。庄曰：“闻在宥天下，不闻治天下。”治者，有国之义也。在宥者，无国之义也。曰在宥，盖自由之转音，旨哉言乎！人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝权谋弃，彼我亡，平等出，且虽有天下，若无天下矣。君臣废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也。视其人，同胞也。父无所用其慈；子无所用其孝。兄弟忘其友恭；夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆彷彿《礼运》大同之象焉。（《仁学》页四十九）

此义谭嗣同以为《易》《春秋》中已言之。谭嗣同云：

吾言地球之变，非吾之言，而《易》之言也。《易》冒天下之道，故至赜而不可恶。吾尝闻□□1之论乾卦矣，于《春秋》三世之义有合也。《易》兼三才而两之，故有两三世；内卦逆而外卦顺。“初九，潜龙勿用。”太平世也，元统也。无教主，亦无君主。于时为洪荒太古，氓之蚩蚩，互为酋长已耳。于人为初生。勿用者，无所可用者也。“九二，见龙在田，利见大人。”升平世也，天统也。时则渐有教主君主矣，然去民尚未远也，故曰在田。于时为三皇五帝，于人为童穉。“九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉旡咎。”据乱世也，君统也。君主始横肆，教主乃不得不出而剂其平。故词多忧虑。于时为三代，于人为冠婚。此内卦之逆三世也。“九四，或跃在渊，旡咎。”据乱世也，君统也。上不在天，下不在田。或者，试词也。知其不可为而为之者，孔子也。于时则自孔子之时至于今日皆是也，于人则为壮年以往。“九五，飞龙在天，利见大人。”升平世也，天统也。地球群教，将同奉一教主。地球群国，将同奉一君主。于时为大一统，于人为知天命。“上九，亢龙有悔。”太平世也，元统也，合地球而一教主，一君主，势又孤矣。孤故亢，亢故悔。悔则人人可有教主之德，而教主废。人人可有君主之权，而君主废。于时遍地为民主，于人为功夫纯熟，可谓从心所欲不逾矩矣。此外卦之顺三世也然而犹有迹象也。至于“用九见群龙无首吉，天德不可为首也。”又曰：“天下治也。”则一切众生，普遍成佛。不惟无教主，乃至无教。不惟无君主，乃至无民主。不惟浑一地球，乃至无地球。不惟统天，乃至无天。夫然后至矣，尽矣，蔑以加矣。（《仁学》页五十一）

此所引或即康有为之说。即或不然，而要之“用九见群龙无首吉”之最高境界，当即康有为所谓“不可思议，不可言说”之“神圣所游”之境界也。

（四）论教主

谭嗣同又自设难者曰：“子陈义高矣。既已不能行，而滔滔然为空言，复何益乎？”谭自答曰：

吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也。行者，体魄之事也。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”知亦知，不知亦知，是行有限而知无限，行有穷而知无穷也。……教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且为后世诟詈戮辱而不顾也。耶杀身，其弟子十二人，皆不得其死。孔仅免于一身，其弟子七十人，达者盖寡。佛与弟子，皆饥困乞食，以苦行终。此其亡躯命，以先知觉后知，以先觉觉后觉，岂暇问其行不行哉。惟摩西、穆罕默德，以权力行其教，君主而已矣，何足为教主。（《仁学》页五十）

教主唯教人知，然“真知则无不行矣”。

耶、孔、佛“三教不同，同于变。变不同，同于平等”。（《仁学》页二十八）三教最高之理想，皆为上述最高之境界。唯三教之教主，所处之时代不同，故言之似有异。谭嗣同云：

以《公羊传》三世之说衡之，孔最为不幸。孔之时，君主之法度，既已甚密而孔繁。所谓伦常礼义，一切束缚箝制之名，既已浸渍于人人之心，而猝不可与革。既已为据乱之世，孔无如之何也。其于微言大义，仅得托诸隐晦之辞，而宛曲虚渺，以著其旨。其见于雅言，仍不能不牵率于君主之旧制，亦止据乱之世之法已耳。据乱之世，君统也。……耶次不幸。彼其时亦君主横恣之时也。然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，有升平之象焉。故耶得伸其天治之说于升平之世，而为天统也。……惟佛独幸。其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴。而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就。故得毕伸其大同之说，于太平之世，而为元统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子。父子且无，更何有于君臣。举凡独夫民贼所为一相箝制束缚之名，皆无得而加诸。而佛遂以独高于群教之上，时然也，势不得不然也。要非可以揣测教主之法身也。教主之法身，一而已矣。□□□□：“三教教主一也。吾拜其一，皆拜之矣。”斯言也，吾取之。（《仁学》页二十八至二十九）

此言极推尊佛教。然其所以推尊之，以其合于孔子最高之义。是其推尊佛教，亦即所以推尊孔子也。

四、廖平

讲今文家经学较康有为稍早，而康有为亦受其影响者，有廖平。“廖平，字季平，初号四益，晚年更号五译，又更号六译，四川井研人，生于清文宗咸丰二年（1852年），卒于民国二十一年（1932年）。年八十一岁。”（据行述）

（一）经学一变

廖平之学共经六变，故晚年自更号六译。第一变为“今古”，时在癸未（光绪九年，1883年）。（《四益馆经学四变记》，成都存古书局本，页一）此时学说，以为“今古两家所根据，又多同出于孔子，于是倡为法古改制，初年晚年之说”。（同上页二）在所著《今古学考》（书成于丙戌，光绪十二年，1886年）中，条列今古文经之异同，以为今古学之分，先秦已有，而皆出于孔子。廖平云：

《论语》：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”此孔子初年之言，古学之祖也。“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶武。”此孔子晚年所言，今学所祖也。又言夏殷因革继周者，百世可知。按《王制》即所谓继周之王也。（《今古学考》卷下，成都存古书局本，页五）

盖孔子初年，“尊王命，畏大人”，尚无革命之意，只有从周之心。“至于晚年，哀道不行”，于是以所欲为者“书之《王制》，寓之《春秋》”。（同上，页三）《礼记》中《王制》一篇，即孔子所作；所谓《王制》者，即继周之王之制也。《周礼》所说为周制，即孔子初年所欲从者；《王制》为继周之王之制，乃孔子晚年决心革命之后之所作者。当时主张改制者，不仅孔子。“春秋时有志之士，皆欲改周文，正如今之言治，莫不欲改弦更张也。”（同上，页二十四）康有为诸子改制之说，盖本于此。

因孔子有初年晚年之主张，孔子殁后，宗孔子初年之说者，为古学；宗孔子晚年之说者，为今学。廖平云：

鲁为今学正宗；燕赵为古学正宗。……鲁乃孔子乡国，弟子多，孔子晚年说，学者以为定论。……燕赵弟子，未修《春秋》以前，辞而先反。惟闻孔子从周之言，已后改制等说，未经面领。因与前说相反，遂疑鲁弟子伪为此言，依托孔子。故笃守前说，与鲁学相难。（《今古学考》卷下，页九）

以后今学古学，相争不已。实则今古学不同者只在制度方面。廖平云：