（四）吉藏《百论疏》曰：

大业四年，为对长安三种论师，谓《摄论》《十地》《地持》三种师，明二无我理及三无性，为论大宗，今立此一品（破空品），正为破之，应名破二无我品及破三无性品。……

下文又曰：

吉藏昔在江左陈此品有十七条，年老多忘，故略述一二数耳。

据此可知吉藏在南方曾讲破空品，大业四年在长安又讲。此所谓“大宗”，即指所弘之三论宗义。吉藏以其三论宗义破《摄论》《十地》《地持》三种师所明之二无我、三无性义，“建立三论，欲申正教”。盖吉藏以三论为大宗、为正教，而其余宗义如摄论师等，则非正教，均是小宗。

吉藏于仁寿之终，奉敕撰《维摩经义疏》（即《广疏》），文中曰：

问：义宗已盛谈不二，未详不二是何等法？

答：有人言不二法门即真谛理也。此成实论师所用也。

有人言不二法门谓实相般若。实相是真谛理，能生般若，故名般若，此智度论师之所立也。

有人言不二法门阿梨耶识。此云无没识，此旧十地论师之所用也。

有人言不二法门阿摩罗识。此云无垢识，摄大乘师真谛三藏之所用也。

四宗之内初二约境，后二据心。

据文中“义宗”即为义理之宗，盖谓理论之派别也。所说四宗即：成实论师、智度论师、旧十地论师及摄大乘师，故四宗者即四种论师，如前引文之“三种论师”也。查史料，隋时吉藏既用成实论师或成论、毗昙师、数论师等。均正《四论玄义》用成实论师等亦多，言某某宗则甚少（多在十卷），卷六有成实论等义宗，或成实论师宗，或诃梨宗，但并不多见。且此所说“宗”非指宗派，而指诃梨所著之成实论学说或讲成实论者之学说而已。隋智《摩诃止观》、中唐湛然《辅行弘决》均收材料甚多，而亦未言成实宗等，仅有成论、成论师、摄师、地师（或地人）、摄大乘、数人（毗昙师）等，且不多见。

（五）据上二项之资料，如杨广说隋时有毗昙、三论、《成实》《释论》《地持》诸种经论之宗义；吉藏说有摄论师、十地论师、地持论师、大智度论师及成实论师等。此盖为隋时流行之佛教学问也。而三论与《大智度论》均印度龙树义，常合称为“四论”，而有“四论师”之称。其于义理与三论师无不同，著作仅存有均正《四论玄义》。均正生平不详，或为慧均僧正之简称，《四论玄义》当作于隋朝。

吉藏于《大乘玄义》述佛性十一家，《四论玄义》则说佛性义宗本三家、末十家，反复讨论，其文甚长，可见其时涅槃佛性义争执甚烈。均正于破斥十家（大都是成实论师）后，有文曰：

（成实）问：十家亦引经，汝亦据经，何独汝是他非耶？

（三论）答：此事如世娘婢二子争父家业，为岂相类也。又今家禀南天竺学摩诃衍龙树之风，彼依罽宾学小乘诃梨之论。又《地》《摄》二论学有得，大乘师宗已是悬绝，汝学《成》《毗》与《地》《摄》论，我学三论，我论初命章《十二门论》云“今当略解摩诃衍”，《中论》初亦云“如摩诃般若波罗蜜中说”，汝论初命章云“何故造此论我欲正论三藏中实义”。

（成实）问：若尔，岂悬绝？……

……（答词略）

此道统之争演为谩骂，然亦仅以分大乘小乘，说对方差不如己。虽所谓对方有摄、地、成、毗诸师，然主要攻击对象是成实论师，故着重指出成实论为小乘之学。学派之分歧发展至此，已有向宗派过渡之趋势也。

（六）中国佛教学说之争执，最后表现为传法定祖问题。三论学于摄山时代已力言其为“关河相承”，后又谓其为龙树嫡传。至隋硕法师《三论游意义》始列其传法次第，文略曰：

传持法藏，始末有三十二人也。始自迦叶，终于师子比丘也。……马鸣付属何人……提婆去世，付属罗什，如是相承乃至师子比丘也。（此系据《付法藏因缘传》，然将鸠摩罗什列提婆之后，师子比丘之前，乃是硕法师之臆造也。）

下文又问法胜《毗昙》与诃梨《成实》等何人付属，答曰此诸论师均佛教异端，非传法藏，而为龙树之所破斥也。至于四论，则书中称之为“圣大宗，同申佛大教也”。

据上述六节资料，虽不甚系统，然已可约略看出：于南北朝时，特别在南朝，实仅有不同学说之流行，而尚无宗教派别之建立也。初中国僧人对于印度佛教各有不同之解释，提出不同之主张（称为“义门”或“义宗”），如“六家七宗论”及“三宗论”所列，盖此仅明学说上所有之诸派别，非宗派也。及至佛教势盛，译经益多，讲师辈出，每一讲席，听众动辄千人，而有各种经论之经师、论师，最知名者有“成实论师”“三论师”等等。此各派之经师、论师有理论之分歧与争论，如上所述甚至形成道统之争，然亦仅可谓为学说之派别（学派），而非可谓为宗派（教派）也。至于学派与宗派之分别以及宗派之形成，于下略论之。

三

隋唐教派风起，因各派各有其理论和教义，故通称为“宗”，如“法相宗”“华严宗”，又可称为“教”，如“三阶教”“天台教”，各立其到达解脱之办法，故称“门”或“法门”，如“禅门”“净土门”。禅宗初为楞伽师，此亦说明教派之兴起，系继经论讲习之后。隋唐所谓“宗”（教派），遂与南北朝时学派之“宗”甚为不同，而实为真正之宗派也。此时宗派之特点与前此学说派别相较，盖为一有创始、有传授、有信徒、有教义、有教规之一宗教团体也。下先就成实论师、天台宗阐明学派与教派之不同，并论及其他相关事实。

南朝经论讲习之风盛行，遂有各种经师、论师出，兹举成实论师为列，以明论师之性质。成实论师者，盖指讲习《成实论》，并有关于《成实论》著述之名僧。据现存之有关资料，其时最著名之成实论师为梁三大法师庄严僧旻、开善智藏、光宅法云。而此三法师于佛教理论并无统一之解释，如于涅槃佛性种种方面各有各之说法，并不相同，甚至相反。天台智《摩诃止观》卷三言及成实论师，并斥庄严、开善二家曰：

昔庄严家云佛果出二谛外，此得片意，而作义不成……开善家云佛果不出二谛外，……作义复不成，……古来名此为“风流二谛”，意在此。……

按湛然《止观辅行》卷三之三解释，谓此二成实论师，不解人有利根、钝根，一个说佛果出二谛外，一个说佛果不出二谛外，均是片意，作义不成，故古人称之为“风流二谛”，“风流者乃动止合仪”。智特出此事，意欲讥诮成论人无一致之学说也。灌顶《涅槃玄义》卷上论及此事亦云：“此皆成论师说，自相矛盾，不惬人情”云云。

此诸成实论师均仅为成论家否？亦非尽然也。吉藏《法华玄论》曰：“爰至梁始三大法师……大习数论（《成论》），遍释众经。但开善以涅槃腾誉，庄严以《十地》《胜鬘》擅名，光宅《法华》当时独步。”则是三大成实论师于大乘经均各另有专长也。古来相传成实判教为五时，此说本创自刘宋道场慧观，原与《成论》无关。又相传成实师所讲为八十四法，而《成实论》并无此说。周颙说《成论》是小乘，萧纲说是小乘兼大乘，三大法师均自说是大乘。总之，齐梁之世讲习《成论》为佛教最盛行之一风气，故可谓其为佛教学说之一大流派也。然其并无一统一之理论，不成系统，既无创始者（三大法师并无师承关系），亦无发祥地，《四论玄义》所谓“开善门徒”“庄严寺门徒”，盖指两法师之弟子也。据此，仅可称之为学派，而不可称为宗派也。其余经师、论师有关材料不多，然其性质实与成实论师相同。

如前所论，三论师一方面有共同之学说，以其为无所得大乘，反对小乘及一切有所得大乘；另一方面自称是正教，此已不仅是一学派，而渐具有教派之性质也。至于真正之教派，则可以天台宗为例，以说明教派之性质。

智（即智者大师）所创立之学说，主要以《法华经》为依据。中唐湛然《法华经大义》云，此典“多有诸家，今暂归‘天台宗’”，“天台宗”之名，始见于此，则天台宗固原为法华经师中之一家也。日本又称“天台宗”为“法华宗”或“天台法华宗”。宋天台沙门法照著有《法华三大部读教记》，所谓“三大部”者即指智所著之《法华玄义》《法华文句》及《摩诃止观》，故天台宗与《法华经》之关系可知矣。

智本是禅师，而晚岁（于隋开皇十七年，597年）三论学者嘉祥吉藏曾致请讲《法华经疏》（见《国清百录》一〇三）。按吉藏《法华统略》曰：“……少弘四论，未专习一乘，私众二讲将三百遍（据《续僧传》作‘三十遍’）。……”据此可知三论大师晚年始重《法华》，且佩服天台智《法华经疏》也。隋朝此两大法师，虽均讲法华，而其作风则甚不同。其一，吉藏为证成三论学说，破斥他家实甚多；智为建立其体系，费力甚勤，而极少涉及当时其他学说。故天台宗多有创造，而三论师则偏于经论之发挥。其二，吉藏博学，偏重理论之研讨：智为禅师，所重在“止观法门”。按《续高僧传》列吉藏在“义学篇”中，列智于“习禅篇”，亦说明两人不同之所在。

《摩诃止观》篇首曰：“止观明静，前代未闻”，此盖谓当时禅门极多，天台最胜。天台唱定慧双修，既重修行方法，又有理论体系。天台实以智者大师为教主（见《止观辅行》卷一），其禅法受之于南岳慧思。按开元廿六年《贞和尚塔铭》（《金石萃编》卷八十三）谓贞“受衡阳止观门”。又贞元中《楚金禅师碑》（见前书卷一○四）亦谓“法华三昧，禀自衡阳，止观一门，传乎台岭”。可见唐代人均以衡阳慧思、天台智所传者为“止观法门”。

天台智徒党甚众，颇受陈隋两朝帝王之优遇。晚年在天台传法，其时已为僧众立制法，定忏仪，俨然一代教主（见《国清百录》一至七）。禅宗人亦以智者为天台教主（见《传灯录》二十七）。而天台宗是一有创始人、有教理、有教规、有修行方法、有徒众之团体，是为佛教中之大教派。

天台宗既成一大教派，自认为佛教正统，而有传法定祖之说。天台宗以慧思为慧文传法弟子，此事即有可疑，《佛祖统纪》卷六已有论述。而慧思弟子亦甚多，据唐初道宣《续高僧传》习禅篇论，其最著名之弟子为智璀，璀于《智传》中称为国师，《昙迁传》中称为“禅慧两深，帝王师表”。然自初唐后，天台智一系发扬光大，而智璀几湮没无闻矣。按《续僧传》论，此人似原有传，而今已亡矣。故天台于智前之正统，虽未闻有争执，然或有分歧必也。

《摩诃止观》云，慧文用心一依龙树《大智度论》，智卒前口述《观心论》亦有“稽首龙树师”之言，其后天台宗人推龙树为高祖。龙树为付法藏十三师，隋大业元年柳顾言《国清寺智者禅师碑》有“往大苏山请业慧思禅师，禅师见便叹曰：‘忆昔灵鹫同听法华’”云云，据此天台法门不仅出于龙树，且直承佛祖矣。

天台宗至唐玄宗时，荆溪湛然前之传法次第，因《止观辅行》普门子序与梁肃《修禅寺碑》而固定。但风穴贞禅师明皇谥为七祖（见《金石萃编》卷八十三），可知于玄宗时天台传法亦有两说。直至五代，吴越王追谥诸祖，荆溪之说遂为后人所公认，而风穴贞则早为人所遗忘矣。

陈至唐初即天台智、灌顶之时，中国佛教情形庞杂，而封建国家开始南北统一。其先因北周武帝毁法，僧徒大量南下，其后隋帝统一，复召天下名僧入关。于此种庞杂而趋于统一之情况下，而庞大之佛教统多出矣，天台宗、禅宗于是乎出世。就天台宗说，先是慧思本北方禅师之一，而传法于南，继之智本系南人，而就学于北。南方经论讲习之风气与北方注重宗教行为，并集于彼等之一身，盖慧思、智等非但为禅师，且兼义学。而智则已于经论、禅定、戒律均有其建树，并综合为系统，建成一大教派。

以经论说，智以讲《法华经》出名。其弟子灌顶，据《续僧传》记载，亦讲《法华》，并谓此天台二大师所讲《法华》“跨朗笼基，超于云印”。《法华经》旨在会三乘于一乘，为“判教”学说有关经典之一。智于判教在研讨前人种种学说后，而建立其“四教义”（参看《四教义》卷一“古来诸师讲说”段及《四教义缘起》，《大正藏》卷四十六）。

于禅定，智将佛经种种禅法纳于其止观理论而建立一复杂系统。其中并取当时之某种禅法，如《修习止观坐禅法要》所言之“六种气”，一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬（《止观辅行》卷八之二于此有释，但六字不同）。此种禅法亦见于《道藏经》中，或原出中国道教行气之法，而为智所吸收。

于戒律，天台宗为菩萨戒之提倡者。菩萨戒之入中国，系由于罗什译《梵网经》及昙无谶译《地持经》。按《弘明集》载姚兴敕尚书令姚显夺道恒、道标法服，令还俗从政，有“释罗汉之服，寻菩萨之迹”之语，则似还俗后受菩萨戒。又《高僧传》载昙无谶曾为法进受菩萨戒，则沙门亦可受菩萨戒也。《梁书·江革传》载“高祖（即萧衍）盛于佛教，朝贤多乞求受戒”，江革因其劝告而受菩萨戒。沙门慧超亦奉诏受戒（见《续僧传》）。可知菩萨戒于萧梁时期，由于梁武帝之提倡，盛行于朝堂。又据《陈书》载江总从钟山灵曜寺则法师受菩萨戒，姚察从明庆寺尚禅师受菩萨戒，均在梁武帝时。《续僧传·智传》载智“手度僧众四千余人……受菩萨戒者不可称记”。《国清百录》记载陈少主、隋晋王杨广及徐陵等，均从智受菩萨戒。日本《法华宗章疏目录》著录有慧思《受菩萨戒文》一卷，又《四明尊者教行录》卷一载有“受菩萨戒仪”内称“西天国王登位，百官上任，并先受此菩萨戒”等语。由此可见，菩萨戒当为天台宗之重要宗教活动，而其政治势力则在统治者之当权人物也。