汤用彤

佛法，亦宗教，亦哲学。

宗教情绪，深存人心，

往往以莫须有之史证为象征，发挥神妙之作用，

故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，

必不能得其真、哲学精微，悟入实相。

古哲慧发天真，慎思明辨，

往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。

隋唐佛学之特点

————在西南联大讲演

今天讲的题目是隋唐佛学之特点。这个题目有两种讲法：一种是把特点作历史的叙述，从隋初到唐末，原原本本地说去，这叫作“纵的叙述”。一种是“横的叙述”，就隋唐佛学全体做分析的研究，指明它和其他时代不同的所在。原则上这两种方法都应该采取，现在因为时间限制，只能略略参用它们，一面讲线索，一面讲性质。即使这样讲，也仍然只能说个大概。但是先决问题，值得考虑的是：隋和唐是中国两个朝代，但若就史的观点去看，能否连合这两个政治上的朝代作为一个文化学术特殊阶段？就是隋唐佛学有无特点，能否和它的前后各朝代加以区别？我们研究的结果，可以说佛学在隋唐时代确有其特点。这一时期的佛学和它的既往以及以后都不相同。平常说隋唐是佛学最盛的时候，这话不见得错，但是与其说是最盛，倒不如拿另外的话去形容它。俗话说“盛极必衰”，隋唐佛学有如戏剧的顶点，是高潮的一刻，也正是下落的一刻。所谓“分久必合，合久必分”，隋唐佛学的鼎盛，乃因在这时期有了很高的合，可是就在合的里面又含有以后分的趋势。总括起来说，隋唐佛学有四种特性：一是统一性；二是国际性；三是自主性或独立性；四是系统性。若欲知道这四种性质及其演变，便也须知道佛学在这一时期之前与以后的趋势。

先说统一性。隋唐时期，佛教在中国能够在各方面得以统一，扼要说来，佛学本身包含理论和宗教两方面。理论便是所谓哲理，用佛学名词说是智慧。同时佛教本为宗教，有种种仪式信仰的对象，像其他宗教所供奉的神，以及有各种功夫如坐禅等等。所以佛教既非纯粹哲学，也非普通宗教。中国佛教对于这两方面，南北各有所偏，又本来未见融合，可是到了隋唐，所有这两方面的成分俱行统一。从历史上看，汉朝的佛教势力很小，到了魏晋南北朝虽然日趋兴盛，但是南北渐趋分化。南方的文化思想以魏晋以来的玄学最占优势；北方则仍多承袭汉朝阴阳、谶纬的学问。玄学本比汉代思想超拔进步，所以南方比较新，北方比较旧。佛学当时在南北两方，因受所在地文化环境的影响，也表现同样的情形。北方佛教重行为、修行、坐禅、造像。北方因为重行为信仰，所以北方佛教的中心势力在平民。北方人不相信佛教者，其态度也不同，多是直接反对，在行为上表现出来。当时北方五胡很盛，可是他们却渐崇中国固有文化，所以虽然不是出于民族意识，也严峻地排斥佛教。南方佛教则不如此，着重它的玄理，表现在清谈上，中心势力在士大夫中，其反对佛学不过是理论上的讨论，不像北方的杀和尚、毁庙会那样激烈。并且南方人的文化意识和民族意识也不如北方那样的强，对外来学问取容纳同化态度，认为佛教学理和固有的玄学理论并没有根本不同之处。换言之，南方佛学乃士大夫所能欣赏者，而北方的佛学则深入民间，着重仪式，所以其重心为宗教信仰。

到了隋唐，政治由分到合，佛教也是如此。本来南方佛教的来源，一为江南固有的，另一为关中洛阳人士因世乱流亡到南方而带去的。北方佛教的来源，一为西北之“凉”的，一为东北之“燕”的。南方为玄学占有之领域，而“凉”与“燕”则为汉代旧学残存之地，佛教和普通文化一样，也受其影响。但是自从北朝占据山东以及淮水流域，有时移其人民，南方佛教也稍向北趋；又加以南方士大夫逃亡入北方的也不少，俱足以把南方佛学传入北方。所以，北朝对佛学深有研究者多为逃亡的南方人。再其后，周武帝毁法，北方和尚因此颇多逃入南方；及毁法之事过去，乃学得南方佛学理论以归。到了隋文帝，不仅其政治统一为南北文化融合之有利条件，并且文帝和炀帝俱信佛教，对佛学的统一都直接有很大的功劳。文帝在关、洛建庙，翻译经典，曾三次诏天下有学问的和尚到京，应诏者南北都有。以后炀帝在洛阳、江都弘扬佛教，置备经典，招集僧人，而洛阳、江都间交通很发达，南北来往密切，已不像隋以前的样子，这也是南北文化统一的主要因素。

就佛教本身说，隋唐的和尚是修行和理论并重。华严的“一真法界”本为其根本理论，可是其所谓“法界观”，乃为禅法。天台宗也原是坐禅的一派，所尊奉的是《法华经》，它的理论也是坐禅法，所谓“法华三昧”是也。法相唯识，本为理论系统，但也有瑜伽行观。禅宗虽重修行，但也有很精密的理论。凡此俱表明隋唐佛教已统一了南北，其最得力之口号是“破斥南北，禅义均弘”。天台固然如此，华严也可说相同。唐代大僧俱与南北有关。天台智者大师本为北人，后来南下受炀帝之优礼；唐玄奘在未出国前曾到过襄阳和四川，襄阳乃南方佛学的中心；菩提达摩本由南往北；三论宗的吉藏本为南人，后来隋文帝请他到北方，极受推崇；法照乃净土宗大师之一，本为北人，也曾到过南边。表面看，北方佛教重行为信仰，仍像旧日的情形，可是实在是深入了。这时仍同样造佛像，建庙宇，势力仍在平民；却又非常着重理论，一时天台、华严诸宗论说繁密，竞标异彩。南方佛学，反而在表面上显现消沉。可是对后来的影响说，北方的华严、天台对宋元明思想的关系并不很大，而南方的禅宗则对宋元明文化思想的关系很大，特别关于理学，虽然它对理学并非起直接的作用，但自另一面看，确是非常重要。

再说国际性。隋唐时代，中国佛学的地位虽不及印度，但确只次于印度。并且当时中国乃亚洲中心，从国际上看，中国的佛教或比印度尤为重要。当时所谓佛教有已经中国化的，有仍保持印度原来精神的。但无论如何，主要僧人已经多为中国人，与在南北朝时最大的和尚是西域人或印度人全不相同。南朝末年的法朗是中国人，他的传法弟子明法师是中国人，但是他最重要的弟子吉藏是安息人，为隋朝一代大师。隋唐天台智者大师是中国人，其弟子中有波若，乃是高丽人。唐法相宗大师玄奘是中国人，其弟子分二派：一派首领是窥基，于阗人；另一派首领是圆测，新罗人。华严智俨系出天水赵氏；弟子一为法藏，康居人，乃华严宗的最大大师；一为义湘，新罗人。凡此俱表示当时佛教已变成中国出产，不仅大师是中国人，思想也是中国化。至若外国人求法，往往来华，不一定去印度。如此唐朝西域多处的佛经有从中国翻译过去的。西藏虽接近印度，而其地佛教也受中国影响。朝鲜、新罗完全把中国天台、华严、法相、禅宗搬了去。日本所谓古京六宗，是唐代中国的宗派。而其最早的两个名僧，一是传教法师最澄，一是弘法大师空海。其所传所弘的都是中国佛教。所以到了隋唐，佛教已为中国的，有别开生面的中国理论，求佛法者都到中国来。

佛教到隋唐最盛。佛教的势力所寄托，到此时也有转变。因此接着谈到它的自主性或独立性。主要的是，这时佛学已不是中国文化的附属分子，它已能自立门户，不再仰仗他力。汉代看佛学不过是九十六种道术之一；佛学在当时所以能够流行，正因为它的性质近于道术。到了魏晋，佛学则倚傍着玄学传播流行；虽则它给玄学不少的影响，可是它在当时能够存在是靠着玄学，它只不过是玄学的附庸。汉朝的皇帝因信道术而信佛教，桓帝便是如此。晋及南朝的人则因欣赏玄学才信仰佛教。迨至隋唐，佛教已不必借皇帝和士大夫的提倡，便能继续流行。佛教的组织，自己成为一个体系。佛教的势力集中于寺院里的和尚，和尚此时成为一般人信仰的中心。至于唐朝的皇帝，却有的不信佛教。高祖仅仅因某种关系而中止毁灭佛教。唐太宗也不信佛教，虽非常敬爱玄奘，但曾劝过玄奘还俗。玄奘返国后，着手翻译佛经，要求太宗组织一个翻译团体，太宗便拿官话搪塞玄奘，意思是你梵文很好，何须他人帮忙。据此，足见太宗对佛教的态度如何了。玄宗虽信佛教，可是信的是密宗，密宗似道教，实际上信道教才信佛教。唐朝士大夫信佛教的也不多，即有信者也对于佛学理论极少造诣。士大夫排斥佛教的渐多，且多为有力的分子。加以道教的成立，使阴阳五行的学者另组集团来反对佛教。儒教则因表现在政治上，和佛无有很大关系。因之佛教倒能脱离其他联系，而自己独立起来。另一方面，佛教这种不靠皇帝士大夫，而成独立的文化系统、自主的教会组织，也正为它的衰落的原因。即缘佛教的中心仅集中于庙里的和尚，则其影响外界便受限制。和尚们讲的理论，当时士大夫对之不像魏晋玄学之热衷；平民信仰佛教的虽多，然朝廷上下则每奉儒教，不以事佛为主要大事。这些实在都是盛极必衰的因子。本来佛学在中国的表现，一为理论，二为解决生死问题，三为表现在诗文方面的佛教思想。可是到了向下衰落的时候，理论因其精微便行之不远，只能关在庙里；而生死问题的解决也变为迷信。这时只有在文学方面尚可资以作为诗文的材料，韩昌黎虽然排佛不遗余力，倒尝采取佛学材料作些诗文赠给和尚。

最后谈到系统化。印度佛教理论，本来有派别的不同，而其传到中国的经典，到唐代已甚多。其中理论亦复各异。为着要整理这些复杂不同的理论，唐代的佛学大师乃用判教的方法。这种办法使佛教不同的派别、互异的经典得到系统的组织，各给一个相当地位。因此在隋唐才有大宗派成立。过去在南北朝只有学说上的学派（sect）。例如六朝时称信《成实论》者名成实师，称信《涅槃》者名涅槃师。而唐朝则成立各宗，如天台、禅宗等等，每宗有自己的庙，自己的禁律，对于佛学理论有其自己的看法。此外每一宗派且各有自己的历史，如禅宗尊达摩为祖宗，代代相传，像《灯录》里所记载的。这也表明每派不仅有其理论上的特点，而且还有浓厚的宗派意识，各认自己一派为正宗。此种宗派意识，使唐朝佛教系统化，不仅学术上如此，简直普及到一切方面。华严、天台、法相三宗，是唐朝最重要的派别。另一为禅宗，势力极大。天台、华严不仅各有一套学理，并且各有一个全国性的教会组织，各有自己的谱系。华严、天台、法相三宗发达最早。华严上溯至北朝，天台成于隋。它们原来大体上可说是北统佛教的继承者。禅宗则为南方佛学的表现，和魏晋玄学有密切关系。到中唐以后，才渐渐盛行起来。原来唐朝佛学的种种系统，虽具统一性，但是南北的分别，仍然有其象迹。唐朝前期佛学富北方的风味，后期则富南方风气。北统传下来的华严、天台，是中国佛学的表现；法相宗是印度的理论，其学说繁复，含义精密，为普通人所不易明了。南方的禅宗，则简易直截，明心见性，重在觉悟，普通人都可以欣赏而加以模拟。所以天台、华严那种中国化的佛教行不通，而来自印度的法相宗也行不通，只有禅宗可以流行下去。禅宗不仅合于中国的理论，而且合乎中国的习惯。当初禅宗本须坐禅，到后来连坐禅也免去了。由此也可见凡是印度性质多了，佛教终必衰落，而中国性质多的佛教渐趋兴盛。到了宋朝，便完全变作中国本位理学，并且由于以上的考察，也使我们自然地预感到宋代思想的产生。从古可以证今；犹之说没有南北朝的文化特点，恐怕隋唐佛学也不会有这样情形；没有隋唐佛学的特点及其演化，恐怕宋代的学术也不会那个样子。

综论各宗

中国佛教史料中，有所谓“十宗”“十三宗”之说，本出于传闻，而非真相。盖与中国佛教宗派有关，于汉文资料中所称为“宗”者，有二含义：一指宗旨之宗，即指学说或学派。如中国僧人对印度般若佛学之各种不同解释，遂有所谓“六家七宗”，此所谓“宗”者，即家也，如“儒家”“道家”之“家”。“本无宗”者，即“本无家”；“心无宗”者，即“心无家”。又如讲说各种经论之经师、论师之学说，遂有“成宗论宗”之名，此论宗者，盖以所崇所尊所主名为宗。上此均是学说派别之义也。一指教派，即指有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规之宗教团体，如隋唐时之天台宗、禅宗、三阶教等，此皆宗教之派别，盖所谓“宗”者指此。隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧；隋唐以后，各派争道统之风渐盛，乃有各种教派之竞起。兹就此问题论述于下。

一

南北朝时，译出佛教经典益多，有大乘，有小乘。大乘空宗有《般若》“三论”、《维摩》《法华》，大乘有宗有《华严》《涅槃》；小乘即有沙婆多之诸论，又有《成实论》之空理。出经既多，译人复有传授，故讲习经论之风大盛。东晋佛学尚清通简要，主张得鱼忘筌，是以道生注《法华》仅有二卷。逮至齐梁，僧人务期兼通众经，讲说盛行，法云《法华义疏》现存八卷，刘虬《法华注》著录十卷。前此僧人以能清谈玄理见长，而今则以能讲说经论知名，于是有众多之经师、论师。兹据慧皎《高僧传》，举二、三僧人以说明当时经论讲习之情况。《高僧传》卷八《慧基传》曰：

释慧基……初依随祗洹慧义法师，……宋文帝……为设会出家，舆驾亲幸，公卿必集。基……学兼昏晓，解洞群经。……游历讲肆，备访众师。善《小品》《法华》《思益》《维摩》《金刚般若》《胜鬘》等经，皆思探玄赜，……提章比句。……及义亡后，资生杂物，近盈百万，基法应获半，……唯取粗故衣钵。……遍访三吴，讲宣经教，学徒至者千有余人。……后周颙莅剡，请基讲说。……刘、张融并申以师礼，崇其义训。司徒文宣王……致书殷勤，访以法华宗旨，基乃著《法华义疏》凡有三卷。及制门训义序三十三科，并略申方便旨趣，会通空有二言，及注《遗教》等。……乃敕为僧主掌任十城，盖东土僧正之始也。……基弟子德行、慧旭、道恢，并学业优深，次第敷讲，各领门徒，继轨前辙。

据此，当时佛教势力扩展，经论之讲习甚盛，僧人广访众师听讲，而本人亦渐以讲经知名，且各有专精。慧基之于社会享盛名，因其于《法华经》独步一时，然亦仅“提章比句”，非自有创造也。其弟子亦不过各处听讲，并自己讲说，然非必继承其师之学说也。慧基之弟子慧集即是如此。《高僧传》卷八《慧集传》略曰：

释慧集……年十八……出家，随师慧基法师受业。……学勤昏晓，未尝懈息，……遍历众师融冶异说，三藏方等并皆综达，广访《大毗婆沙》及《杂心》《犍度》等，以相辩校，故于《毗昙》一部擅步当时。……每一开讲，负帙千人，沙门僧旻、法云并名高一代，亦执卷请益。今上（指梁武帝）深相赏接。……著《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。

据此，慧集与其师慧基无别，仅师专精《法华》，而弟子则以《毗昙》知名而已。且可知，当时所谓义学僧人，只擅长讲经，并未开创新说，可以继承也。

经论讲习之风既盛，故僧人讲经次数之多，实可惊人；而讲经既多，于是章句甚繁，而有集注产生。有宝亮者，“讲众经盛于京邑，讲《大涅槃》凡八十四遍，《成实论》十四遍，《胜鬘》四十二遍，《维摩》二十遍，其大小品十遍，《法华》《十地》《优婆塞戒》《无量寿》《首楞严》《遗教》《弥勒下生》等亦皆近十遍。黑白弟子三千余人。……开章命句，锋辩纵横”（《高僧传》卷八《宝亮传》）。宝亮讲经论次数之多，或有夸大，但足见刘宋后僧人之风气也。时梁武帝且自讲经，又敕撰《涅槃集注》，有七十一卷，所集注疏十九种。此皆佛教经学形成之标志也。故而其时有涅槃师、成实师或成论人、毗昙师或数人等名称。虽讲涅槃者所宗为《涅槃经》，讲成实者所宗为《成实论》，讲毗昙者所宗之经论为《杂心论》等，而于隋唐以前中国佛教之撰述中，涅槃宗、成实宗、毗昙宗实极罕见。兹据所知，引书三条如下：

（一）《续僧传》卷十《靖嵩传》曰：嵩在北齐时，因“唯有小乘，未遑详阅，遂从道猷、法诞二大论主，面受成、杂两宗”云云。此处谓成实宗、杂心宗显系指此两部论所说之理论而已。

（二）日本僧人安澄于801至806年撰《中论疏记》卷一述旧地论师所说之四宗略曰：“一、因缘宗，后人名毗昙宗；二、假名宗，后人名成实宗（下略）。”又按窥基（632——682年）《法苑义林》叙四宗有曰：“夫论宗者，所崇所尊所主名为宗。古大德总立四宗：一立性宗，杂心等是；二破性宗，成实等是（下略）。”合上两段观之，安澄所谓之毗昙宗，即窥基之“杂心等”论也；安澄之成实宗，即窥基之“成实等”论也。又失名之《摄大乘义章》卷四数言“成实论宗”，可知成实宗即是“成实论宗”之省文也。又安澄书中引有宗法师《成实义章》，聪法师《疏》《成实论大义记》，基师《阿毗昙章》，此当即安澄所指之“后人”名为成实宗、毗昙宗者也，亦即成实师、毗昙师之说也。

（三）吉藏常言及“毗昙师”“杂心师”，然亦曾用“毗昙宗”之名。《三论玄义》卷上有曰：“依毗昙宗三乘则同见四谛，然后得道。就成实义，但会一灭，方乃成圣。”此毗昙宗显系即毗昙理论之义，而成实义之“义”尽可改为“宗”字也。“涅槃宗”最早见于《涅槃经集解》卷六，其文引南齐道慧曰“佛开涅槃宗”。次唐元康之《肇论疏》有曰：“依涅槃宗，而说涅槃”。此两处盖均指《涅槃经》之宗义也。

总上三条，所谓“宗”者皆是“宗旨”“宗义”之义，故一人所主张之学说，一部经论之理论体系，均可称曰“宗”。从晋代之所谓“六家七宗”至齐梁周颙之“三宗”皆指佛教学说之派别（学派），实无隋唐以后之佛教教派之意义。

二

南朝佛教讲说之风既盛，而由于印度佛经传入之先后，以及所据印度经论之不同，或于经典解释之各异，遂渐成佛教各种学说之派别。于此据史料以推求其中之演变，当可更明了晋至隋唐间经论流行之情形，及学派间之分歧，并可进一步证明中国佛教宗派之形成盖在隋唐以后，而所谓“十宗”“十三宗”之说实是误传。

（一）在鸠摩罗什到长安以前，较流行之佛经主要有两种：先是安世高所译之小乘毗昙，最要者为安般禅法，道安《安般注序》谓“安世高者博闻稽古，特专阿毗昙学，所出经禅数最悉”（《祐录》卷六）；次为般若经（大乘方等），有《道行》《放光》《光赞》等，按《渐备经序》曰：“大品出来虽数十年，先出诸公略不综习，不解诸公何以尔。……大品顷来，东西诸讲习无不以为业。……”（《祐录》卷九）此谓大品出来研习者少，当系因小品较为流行，即以《世说·文学》中言及小品者三四次，而未及大品，亦可知矣。至于般若流行之原因，如道安所说，“以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也”（《鼻奈耶经序》，《大正藏》卷二十四）。般若说“空”，晋人对此已有种种解释，王洽与支道林书：“因广异同之说，遂令空有之谈纷然大殊，……”（《广弘明集》卷二十八上）僧肇《不真空论》亦曰：“故顷尔谈论，至于虚宗（即空宗）每有不同。”据僧叡《维摩经序》谓其时虚宗不同之谈论已有六家（《祐录》卷八）。而所谓“空有之谈”，则亦包括佛学中之般若与毗昙也。盖在道安晚年罗什未至之际，小乘有部毗昙已有译出。《世说·文学》记提婆在东亭第讲《阿毗昙》，僧弥更就余屋自讲。东亭、僧弥均王洽之子，并均参与有部阿毗昙之译出。以上为东晋时佛教流行之情况。

（二）自东晋末至南齐，周颙又概括其时谈空之学派为“三宗”，而三宗则已包括成实论之小乘空，不仅大乘般若空教也。永明七年齐竟陵王招京师名僧数百讲经及十诵律。时周颙作《钞成实论序》略曰：

寻夫数论之为作也，虽制兴于晚集，非出于一音。……顷《泥洹》《法华》，虽或时讲；《维摩》《胜鬘》，颇参余席；至于大品精义，师匠盖疏；十佳渊弘，世学将殄，皆由寝处于论家，求均于弱丧。

据此，可知南朝宋齐间佛学讲习之概况。又按《高僧传》卷八《智林传》有智林致周颙书曰：

……贫道捉麈尾以来，四十余年，东西讲说，谬重一时，其余义统，颇见宗录，唯有此途，白黑无一人得者。

所谓“此途”指周颙《三宗论》之第三宗，即罗什在关中所译之《中》《百》《十二门》三论之理论。智林书盖谓其所讲习之其他义疏，皆为时人所研习，唯《中》《百》《十二门》之宗义尚未为人所注意。故据上述周颙《钞成实论序》可知时所注意之学问，除十诵律外，有《涅槃》《法华》《维摩》《胜鬘》《大品》《十住》《成实》等，而未及三论。又据智林书知其始注意《中论》《十二门论》等，而此论等“白黑无一人得”，故其时注意研习三论者甚少也。

（三）自南齐后，三论始大行南朝。时有北方僧人黄龙法度及其弟子辽东僧朗南来，始在摄山弘三论之学。僧朗之弟子僧诠讲《大品》、读三论，不开《涅槃》与《法华》。诠弟子兴皇法朗于江北得《大智度论》，始用之讲《大品》。可见《大智度论》南方原不流行，而摄山之讲四论始自兴皇法朗。此时三论之学大行于南北也。

又至隋初，据隋炀帝为晋王时尝致书智法师曰：

……若习毗昙，则滞有情著；若修三论，又入空过甚；《成实》虽复兼举，犹带小乘；《释论》《地持》，但通一经之旨，如使次第遍修，僧家尚难尽备，况居俗而欲兼善。当今数论法师无过此地，……（《国清百录》五十）

所谓“数论法师”，应指江都智脱（见《续高僧传》卷九，脱善《成实》）；《释论》即《大智度论》，乃大品经之释论；《地持》即《出瑜伽十地论》本地分中之“菩萨地”，隋慧影谓“《地持》是弥勒世尊所造，以释十地”，亦为当时北方流行之经典。按杨广所言，虽非对当时所讲习全部经典之分析，然亦可看出当时之风尚。