止观义例随释卷第三
永嘉沙门处元述
释十乘立意之余
二、发心五者：一、为解理者仍须愿故，二、为明发心摄法徧故，三、为欲辨异诸偏小故，四、为明中根发方悟故，五、为下八法作行始故。
释曰：一、为解理者，仍须愿故者，此明中根入道之人也。既於初乘修无所获，良由未发等法界心，上求下化，是故依於三千妙理无作四谛，发四弘誓。夫度生断惑，下化境也，以悲为体；学法成佛，上求境也，以慈为体。慈能与乐，一乐一切乐，三千为乐体也；悲能拔苦，一苦一切苦，三千为苦体也。是则苦外无乐，乐外无苦，则名拔性德之苦与性德之乐。此苦此乐，苦无苦相，乐无乐相，无非实相。今更示之：下化者，苦、集二谛也。苦则十界果报，集则十界惑业。生死即涅盘，灭谛也；烦恼即菩提，道谛也。圆实四谛，苦、集即道、灭，道灭即苦、集，则十界、百界因果融处，自名为道，当体寂绝，自名为灭，故云苦、集即道、灭，道灭即苦、集。以要言之，只是修观行者，依此妙境，哽痛自他，以成妙观，故云为解理者，仍须愿故。又复应知，此发心者，乃定内之所发也。若修观前，不无发心，如五略中发大心是也。所发虽同，定内、定外不无异焉。二、为明发心摄法徧故者。发心既依三千妙境，即是无作四谛。在一念中，无作四谛缘之发心，竖穷三谛，横周法界，摄法周徧，无越此也。三、为欲弁异诸偏小故者。今圆发心，缘无作谛，起四弘誓，是故名为真正发心。简非三教菩萨、两教二乘及九非心，皆非真正，故云弁异诸偏小故。文中弁字，传写之讹。却作弁者，周朝以皮为冠，故谓之弁，乃去声呼。辨，别也，乃上声呼。声字俱非，不可不正。下去例尔。四、为明中根发方悟故者。初乘观法，久而不入，为之奈何？由此之故，或方等师教之，或自识进否，是故依境发菩提心。由发方悟，功由誓愿。五、为下，八、作行始故者。愿为行始。始，本也。本立则行生，故云发僧那於始心，终大悲以赴难。是故始於安心，乃至正助，通名填愿。次位下，三、虽非观法，由观力故，通名为观。观即是行，故知发心为行始也。
三、安心五者：一、为明有愿仍须行故，二、为弁中根难安故，三、为示法同随人异故，四、为示凡夫自他安故，五、为示开总出别安故。
释曰：一、为有愿仍须行故者，有愿无行，名为狂愿，以行填愿，愿行相副，佛道可期。此亦且从一期相生而说，若前已入，岂须此邪？二、为弁中根难安故者，夫安心中，大略有二：一者总安，二者别安。总安者，唯止与观，故云法性寂然名止，寂而常照名观。物机多途，不可齐一，故随其所欲，逐而安之。以四悉檀用止用观，故有六十四番。譬如一网而有千目，至获鱼者，唯在一目，虽一目得，必假众目，六十四番，方之可见。三、为示法同随人异故者，法谓三千，妙止妙观，厥体本同，不可有异。随人异者，谓总安别安，根性殊故，则有空有有，有双亦有双，非四门四悉，信行法行，一向相资，回转等殊。故知法只一念，三千随事，乍尔有异，若悟入者，同异何有？四、为示凡夫自他安故者，凡夫者，凡师也。五品十信，名曰凡师，破无明惑，方曰圣师，是知师者，难其人也。今之鄙夫比比，当此任者，能无差乎？自他安者，凡师自行三十二番，凡师教他三十二番。言三十二者，且如空门，有止有观，各有四悉，则有八番。止观一门有八，四门则有三十二番。自行既尔，化他亦然，则有六十四番安心，故云凡夫自他安也。五、为示开总出别安故者，既以法性妙止妙观，总而安之，昏散之心，弥增暗动，故须开总，别别安之，则是四门四悉，自他六十四矣。
四、破法徧五者：一、为弁此门，偏用慧故；二、随用一门，横竖徧故；三、为初心者，依教门故；四、示初心者，依无生故；五、三谛圆融，破方徧故。此中五意，后之三意别在今文，前之二意通在初后。
释曰：治众生病，用药不同，不可以一药能治众病。上安心中，以众生散病多故，乃用定法，是用有慧之定也。若已悟入者，不须余药。既不悟入，药力无功，故须转药以治厥疾，是故此门偏用慧故。慧为药者，治昏病也。此乃即是有定之慧，适时用与，斯之谓也。二、随用一门，横竖偏故者，圆四门中，随用一门，即空、有乃至非空、非有。如用空门，从假入空，自空入假，自假入中，此空门中之竖也。此一门中，自有横论四谛、因缘、六度等法。一门既尔，诸门亦然，故云随用一门，横竖徧故。三、为初心者，依教门故者，止观云：然破法须依门。经说门不同，所谓教门、行门、智门、理门。今止观但依教门者，教能通至行、智、理故。复於教中简藏等三，正在圆门论破法徧。应知今用教之一门，即是上文空、有等四种门也。四、示初心者，依无生故者，此正明止观部意唯依无生，故知正修十乘观法皆无生也。若修不入，方乃度入余三门耳。五、三谛圆融，破方徧故者，以破徧中有竖有横及非横竖，乃是寄次第观以明行相，如初空观论破法徧。若非三观一心中用，破则不徧。空观既然，假、中亦尔。是故文中六处示妙，良在此也。此中五意，后之三意别在今文者，意在破法令徧，已如上释。前之二意通在初后者，谓始从观於妙境，终至离似法爱，无非用於有定之慧，及随用一门横竖破惑。然此亦且从於一期通途之说。若上安心既是有慧之定，或已悟入，岂须更用有定之慧耶？此但从於未悟者之为言耳。
五、通塞五者：一、为示捡校非一节故，二、为示横竖通仍塞故，三、为示一心仍有塞故，四、为示宝渚是为所通故，五、兼消经文过五百故。
释曰：言通塞者，凡有二种：一者通途通塞，二者别途通塞。通途通塞者，一、竖中，以三惑为塞，三观为通；二、横中，以苦、集、无明、十二缘、生六蔽为塞，道灭、无明、十二缘、灭六度为通；三、横、别通塞者，止观引大品云：有菩萨初发心，与空相应。又云：有菩萨初发心，游戏神通。又云：有菩萨初发心，即坐道场。同初发心，横也；分属三人，别也。论通塞者，望下为通，望上为塞，思之可见。四、一心通塞者，止观云：若於一一法、一一能、一一所，皆即空、假、中，具谛、缘、度，是名无通无塞，双照通塞。若於此法微有所着，是名为塞，塞则不通。言捡校非一节者，於此四中，一一皆以四句推捡，即是捡校，无别捡也。若四通处而起塞者，必须破塞而存於通。譬如用兵，以将破贼，将若为贼，此贼亦破；贼若为将，此将亦护。三观为将，三惑为贼，将若为贼，只是於通而起塞耳。节节捡校，方之可知。二、为示横竖通仍塞故者，三观相望，展转论之。如空能破有，得名为通；假能破空，得名为通。空为假破，空又成塞；假虽胜空，得名为通。若望中道，亦名为塞；中胜二边，得名为通，隔小故塞。此约竖论，通仍名塞。若横论三观通仍塞者，如上文引大品，三人发心是同，三观为别，各於当分为通，不相收为塞。法相浅深任运，自有通塞，况复於中起苦、集、无明蔽等，宁非塞邪？三、为示一心仍有塞故者，一心三观，本无通塞。止观云：若於无塞无通，起苦、集、无明障蔽者，非但失於神通，亦失马步。神通、马步，文出大论。此三本喻横别三观：神通，中观也；马，假观也；步，空观也。一心起着，尚失於空，而况中邪？是则三观皆失，此是一心别相之塞。此塞须用四句推捡，破塞令通，故云为示一心仍有塞故。四、为示宝渚是所通故者，宝渚之名，文出涅盘；宝所之名，文出法华。譬同语异，皆譬证理为渚为所。证理浅深，有分有满，浅分在於初住，深满在於究竟。今文之意，且在初住耳。五、兼消经文过五百故者，经文明灭化城趣宝所，须过五百由旬险难之塞，方达通也。言五百由旬者，有三义焉：一、约果报生死之处，二、约生因烦恼之惑，三、约观智能过五百。生死处者，三界为三百，方便土为四百，实报土为五百。生因烦恼者，见惑为一百五，下分结为二百五，上分结为三百，尘沙为四百，无明为五百。观智能过者，空观能过三百，假观能过四百，中观能过五百。应知只是一念，十界、百界，因果不二，即空、假、中，弹指能过五百由旬，无塞可破，无通可护，即是通塞之正意也。
六、道品五者：一、为示须用道品调故，二、为示调停异偏小故，三、为示念处是阴境故，四、为示道品摄诸行故，五、为示品后必有门故。
释曰：一、为须道品调故者，道品有四种：一者、相生；二者、当分；三者、相摄；四者、对位。今明调品唯相生一，余三非是调停也。所以须此调停者，上虽破徧及识通塞，若不调停道品，何能疾与真法相应？是故三、四、二、五，只七、单八，调而停之，至三脱门，得入真理，功由调故。若上五乘已得入者，不须於此，故云为须道品调故也。二、为示调停异偏小故者，止观云：诸道谛三十七品，今不具记，但明无作道谛三十七品，成於一心三观义故。既云但明无作道品，异偏小义，於兹可见矣。三、为示念处是阴境故者，乃圆阴境者，亦即不思议，亦名为阴入。故止观念处文中，先示一念心起不思议，乃十界阴入不相妨碍，是重举第一不思议境为念处境。前总观阴，既不悟入，是故离总出别，而为身、受、心、法四境而调停之。故知前之五乘，并观於阴。故破徧后，例余阴入者，乃是预为通塞道品之本也。故知自破徧后，通塞道品等皆悉具观五阴故也。故云为示念处是阴境也。四、为示道品摄诸行故者，谓四教行不出道品。如止观引大经云：三十七品是涅盘因，非大涅盘因者，乃三十七品摄前三教之行也。又云：无量阿僧祇助菩提法是大涅盘因。此圆教三十七道品也。又净名云：道品善知识，由是成正觉。此道品摄因果也。又若别以四念处摄一切法者，如云：念处是法界，摄一切法。此独以四念处一法摄一切法也。又以七科互相摄者，如举念处一法收余六科，乃至若举八正亦收一切。此如相摄道品通摄四教行故，故云道品摄诸行也。五、为示品后必有门故者，此明三十七品将到无为城，城有三门，若入此门，即得发真，所谓空、无相、无作门也，亦名三三昧。此实道品功能而致之也。
七、正助五者：一、为示重蔽者，必须助故；二、为示事度，能治蔽故；三、为示助道，摄法徧故；四、为示正助，合行相故；五、为示三教，俱是助故。
释曰：正助者，正家之助，故云正助。以前正观，修而不入，必须助道。如世澣衣，以水澣之，垢既不去，必假灰皂以助清水，垢方去焉。言一、为重蔽者，必须助故者，蔽谓六蔽，塞六度门，故云蔽也。一、吝蔽，蔽布施度门故；二、贪蔽，蔽持戒度门故；三、嗔蔽，蔽忍辱度门故；乃至愚痴蔽，蔽智慧度门故。此六蔽障，人皆有之，但有轻重。今明助道，乃治重者也。是故止观四句简之：一者、根利无遮，易入清凉池，不须对治；二者、根利有遮，但专三脱门，不须助故；三者、根钝无遮，但用道品调适，转钝为利，亦不须治；四者、根钝遮重，牵破观心，为此根性，故须对治。故云为重蔽者，必须助也。二、为示事度，能治蔽故者，以通塞中，以蔽为塞，以度为通。今明对治，故宜用之。以由此六对治便故，是故用之。然此亦且言於对治，若乃转治、兼治、具治、第一义治，此亦未论，具如止观本文，此但大略而已。三、为示助道，摄法徧故者，此乃同体之权，以为助道，方能徧摄一切诸法。故止观本文中，略明摄诸品调伏六根、十力、四无所畏，乃至八十随形好及一切法。今谓若非同体之权，正助合行，助道之外，更无一法，岂能摄诸法徧邪？四、为示正助合行相故者，正三观也，助六度也。合行者，圆实行人了一切法无非法界三千实相，用度破蔽，蔽即法界，度亦法界，法界无外，无二无别。如此之说，乃总而言之也。若别论者，且如布施破悭蔽者，能施之心，所施之物，能受之人，三处皆空，无非实相三千妙理。布施既尔，乃至智慧破痴，亦复如是。合行之相，大率略尔。五、为示三教俱是助故者，佛出世意，本在一圆，施三教权，为助圆实。是故大车譬中，前之六乘，乃是车体，及以具度，第七乃是有多仆从。故止观中明事六度，具列藏、通、别教，故知三教皆助道也。法华云：更以异方便，助显第一义。斯之谓也。若以四教相望，展转为助，还须圆实以为所助，必不可以圆而助三也。
八、次位五者：一、为示妙位，使不滥故；二、为示妙位，德难思故；三、为示慕果，令思齐故；四、为增上慢，知非圣故；五、为逗众生宜乐者故。
释曰：位者，行之所阶也。道不浪阶，随功所涉，故谓之位。圣人於无为法中，而有差别，是故天台於一代教，立四教位。前三教位，非今所论；圆妙之位，乃今所辨。言妙位者，不明六即，非圆妙位。所言即者，一念即是，免退屈自鄙之过。於此即中，高下甄分，免於叨滥，故谓之六。吾祖妙谈，尽理尽事，无过此也。嗟夫！世有滥学大乘之者，不览佛教，不知佛旨，自谓即心是佛，无修无证，我己是佛，佛与我齐，自误误他，良可悲痛。今明圆妙之位，乃不思议之位也。不分而分，乃有六焉：一者理即位，谓一切众生，依报正报，无非实相三千三谛，此但是理，殊未有修，所谓法身体素，天龙之所忽劣，正斯谓也。或善知识教，或彼圆顿乘，闻於理性三千三谛，深而解之，此名字即位也。依而观之，得入五品，名观行即位也。由此观行，进入六根清净，名相似即位。由此相似，得入初住，名分真即位。分真即长，则涉住、行、向、地、等觉，俱名分真即位。妙觉一位，名究竟即。又复应知，六即之位，位位无外，皆不思议，方名妙位。故云：为示妙位，使不滥故。若识六即，丝毫不滥矣。二、为示妙位，德难思故者。位位功德，皆不思议。且如五品，初随喜品，闻经一句，展转教人。至第五十，置前四十九人，只将第五十而为校量。经云：若四百万亿阿僧祇世界，六趣四生，如是等在众生数者，有人求福，随其所欲娱乐之具，皆给与之。一一众生，与满阎浮提七宝布施，及七宝宫殿楼阁等。如是布施，满八十年已，又作是念：然此众生，皆已衰老，年过八十，我当以佛法而训导之，一时皆得初、二、三、四果。於汝意云何？是大施主，所得功德，宁为多否？弥勒答云：甚多，世尊！佛告弥勒：我今分明语汝，是人以一切乐具，施於四百万亿阿僧祇世界一切众生，又令得阿罗汉果不？如是第五十人，闻法华经一偈，随喜功德，百分不及一，千万亿分不及其一。呜呼！初品功德，尚犹如此，何况第二品、五品，其功德又如何哉？五品尚尔，十信、十住，乃至妙觉，又岂可校量耶？故云为示妙位，德难思故。三、为示慕果，令思齐故者。次位之设高下，焉有因果？欲令修观行者，勤策观道，希慕圣果，自强不息，是故云也。四、为斥增上慢，知非圣故者。示圆修者，行有所克，各有相状。如入五品者，应须得定获持；若入十信，应须六根互用。如法华中说，此凡位证相。如此圣位者，初住一发一切发，发一切功德，发一切智慧，发一切境界。真六根发见闻觉知等，乃百佛三千大千世界，亦百佛三千大千世界，须弥铁围，於身中现。二住已去，倍倍增益，如何微有无生法尘与意作对？及得少禅，自谓真圣，岂非增上慢邪？迩世亦有不曾无生法尘与意作对，而复不曾获得少禅，自向人说，我已证得。此非上慢，乃大妄语人，罪结四重。增上慢者，其罪犹轻，可不惊乎？五、为逗众生宜乐故者。大乘小乘，经论所出，次位不同，有开有合，皆为是机。苟执一途，於法成诤。且如圆位，自有开前合后，如三十三天，皆服甘露不死之药；自有开后合前，如十四夜月；自有前后俱开，如四十二字；自有前后俱合，如开示悟入。若非被物，安有如此多少不同？若执一文为是，则三文皆非，悉檀逗物，方为通见。
九、安忍五者：一、为示内外障须安忍故，二、为斥鄙夫擅师位故，三、为示行者内外术故，四、为示先贤安忍轨故，五、为令策进相似位故。
释曰：内外障须安忍故者，内障谓诸烦恼，强贼也；外障谓名誉利养，软贼也。此内外障若不安忍，能坏观心，是故示之。二、为斥鄙夫擅师位故者，师者人之模范，深沈大度，能忍违顺，镇镇不动，方堪为师。那得见少善则喜，见少恶则忧，轻毛随风，非愚鄙之夫邪？三、为示行者内外术故者，术谓法术，有内外故。内三术者，谓即空、假、中之三观，治三惑也。外三术者：一、莫受莫着，治於外障，名闻、利养、眷属等故；二、缩德露玼，治於外障，名誉、黏系等故；三、一举万里，治於软贼。三观之心，必为牵破，五品之位，何由增进？吾祖亲证，用此教人，岂虚也哉？四、为示先贤安忍轨故者，止观引南岳叹曰：一生望入铜轮，领徒太早，所求不克。尝着发愿文云：若有国王大臣等请建讲者，择择择择，高胜垂轨，可以镜焉。天台指南岳师为高胜士。四、言择择者，殷勤垂诫，欲令后学善须决择。然不唯南岳垂诫若此，天台垂终，亦有此恨。不早领徒，位阶十信。呜呼！吾祖以领徒为患，今人以领徒为得，何相反之如此耶？五、为令策进相似位故者，安忍之位，在於五品，果能有上能安之法，则强软二贼，不能为害。观道增进，可入六根，故云为令策进相似位故。止观云：修行至此，审自斟酌。若智力强盛，须广利益；若其不然，且当安忍，深修三昧，行成力着，为化未晚。六根位成，一音徧满，闻者欢喜，自利利他，其功大矣。
十、离爱五者：一、为令离於顶堕位故，二、为示大小乘顶堕别故，三、为示似爱非真爱故，四、为示功用异偏小故，五、为令策进入初住故。
释曰：法爱者，行上九法，过内外障，应入初住，真证中道。以由爱味似中道故，不克前进。相似中道与真中道，如瓜比瓠，如鍮比金，人杭虫尘，难可辨别，以故生爱，不入分真。若离此爱，直入真证，离於顶堕。言顶堕者，不进不退，名为顶堕，则是住着，名为顶堕，非谓退堕得斯名也。二、为示大小乘顶堕别故者。大小偏圆，皆有顶堕，名同位别，不以教简。若为分判，小乘三藏阿毗昙云：暖法犹退，五根若立，上忍发真，则不论退。此明二位：一、退；二、不退。自暖入顶，瞻望四谛，境界分明，多生爱心，应入不入，退为四重及五逆等，是为藏教顶堕位也。通乾慧退，忍位不退，乾慧入忍，应入不入，同藏顶义，故论顶堕。别顶堕位，与藏通殊，顶在十行，故无堕义。若於行向，纵起着心，终无起过造恶之义，故云名同位别。今论圆人，位至十信，若於中道而生爱着，不入初住，而住六根清净之位，虽定不退堕二乘中，则以不进名为顶堕，终无起过造恶等也。问：圆十信人与别十住断惑位齐，巧拙虽殊，功用无异。圆十信人无退堕义，故云终无起过造逆等事。别十住人初住断见，二住至七住断思，名位不退。此不退者，不堕二乘及以恶道。况初住断见，已不堕恶，如何身子六心犹退邪？曰：只此一文，今昔讲学，持论不同。其一曰：六心者，乃是别教六信，谓之六心。此位有退，起过堕恶。今谓若别六信，退堕造恶，此乃修常，安足议论邪？其一曰：此六心者，乃是别教十住。十住位中，各有十心。今六心者，乃是初住位中，十心未满，至第六心，故有退者。若十心满，见惑既断，岂有退菩提心，堕恶道邪？今谓此说亦非。若初住中，十境界心，至六退者，亦修常之义，安足论邪？荆溪释此，不敢明断，故云恐是尔前见思俱断，岂是初住位中第六心邪？今释此文，定是别教第六住位，名为六心。以从初住至第六住，有退义故，至第七住，方名不退。问：何谓恐是尔前见思俱断耶？曰：俱断之言，人多不晓，乃谓不分理事断惑，谓之俱断。见惑障理，思惑障事，见思同断，故云俱也。予谓必无此理，见惑先落，思惑后除，法尔而然。必无二惑同时断者，纵使大超一呼善来，顿证四果，於此顿中，一念断结，亦必见惑先落，思惑后去。圆顿行人，三观圆修，三惑圆伏，至入十信，亦乃见惑先落，思惑次除，决无俱断之理。若尔，俱断之言，如何消耶？曰：於二惑中，各有俱义。此言俱者，通总之谓也。且如见惑，若历三界上下八谛，次第研穷而断之者，此断精详，非俱断也。於思惑中，若历三界九地，地地九品，研穷而断之者，此断精详，非俱断也。应知自有精详断者，自有通总断者。通总断者，既不精详，故有退义。其故何耶？夫菩萨有二种：一者智增菩萨，二者悲增菩萨。智增者，先於自行，断惑力强，则无退义。悲增者，先於化他利物心强，断惑力弱。是故至六心时而有退者，亦由拙智力微，故使尔耳。若圆信实断，无此事也。纂者引菩萨戒疏法才王子六心犹退云：旧云即十住第六心也。北释论师及金刚般若论师等，皆云是十信之六心，及引文句借别名通之义，乃云：方知身子六心犹退，是别教十信第六信心。请以此文详菩萨戒疏。又文句记云：六心退者，准璎珞意，身子於十住中第六心退。今问纂者：何不以此文详菩萨戒疏是十住第六心退，而却令依借别名通等？今依此文详菩萨戒疏，令六心退是十信第六心耶？攻乎异端，心多掘强，虽烦援引，不知文文之所以，岂非狂妄乎？三、为示似爱非真爱故者，真爱无着，似爱有着。夫似爱者，以由从初伏忍入柔顺忍，初发似解功德、不染三法，谓相似智慧、功德法身。在当位中，望前五品，名为不染；望后初住，智慧犹杂无明、爱、取，功德犹杂行、有之业，法身犹杂名色、生死。应离此爱，故名离於似爱。若过於此，即入初住真三法中。虽望二住已上，尚有法爱，既已真证，而不染着，任运流入后诸次位，故云为示似爱非真爱也。四、为示功用异偏小故者，圆顿似人，三观力着，得入分真。故此功用异偏小者，不言可知也。五、为策进入初住故者，於信位中，若起法爱，则名顶堕，堕则不进。故今鞭策似位三观，令入初住，其功大矣。
此一一五，并以初文而为正意，下四并是文中兼具，若预了此五，则对文可识。
释曰：此当第二，结十例五意，有兼有正，在文可见，不复记也。二、出今所立异於诸家二：初、叙意分科。二、释有二：初、总释，二、别释二：初、立意，二、正别释。
次明所立异於诸家。及今学者读文昧旨，不知所立唯顺圆融，若不了之，修习无分。於中又二：先总，次别。
释曰：此当初文，叙意分科。云今所立异诸家者，天台大师建立佛乘修证行门，依经则有四种三昧、事理二观，十种境界以为所观，十乘观法以为能观，永异诸家。暗禅证枯木为众，体心踏心。及梁陈之世行禅法者，别传云：他处禅堂，人梦黄衣满路，表邪道也。天台禅众，人梦驾乘白象，表正行也。异於诸家，故可验也。又复应知，今此止观、十乘观法、四种三昧，克当常坐三昧，事理二观专在理观。泛泛之徒，学无根柢，紊乱多矣。知之。言及今学者读文昧旨者，此指僻解清凉观师也。从荆溪学，错解宗乘，故今斥之。读文昧旨，不知所立，唯顺圆融，谓此止观为渐圆观。如斯之人，於此圆乘，修习无分，寄彼僻解，以诫今人。是故立此，永异诸家，及斥僻解，以救兹弊。
所言总者，略列十条：一、须知乘体无发无到；二、须知乘体通因通果；三、须知圆乘具於十法；四、须知大车唯喻十法；五、须知诸法皆具十乘；六、须知诸教门门具十；七、须知开显唯妙十法；八、须知简体与具度别；九、须知观心立十法义；十、须知白牛异黑牛故。
释曰：此当第二正释二中，初总释也。总列十条，冠下别释，则使下十一一皆具此十故也。一、须知乘体无发无到者，乘体即三千实相也。此三千体，有佛不增，无佛不减，众生失之不为下，诸佛得之不为高，法界绝待，有何能发及所到耶？夫言发者，寄修门说，名字即人，依解起行，故谓之发。从此起修，乃至分真，皆名发也。以性夺修，诸行无作，故一一位无非三千实相，何发之有？故云无发。妙觉究竟，名之为到，亦可初住等分名为到，此到无到，无非三千，何到之有？故云无到。故知约六则有发有到，约即则无发无到。六而常即，无发无到；即而常六，有发有到。今为示体，故云无发无到。妙玄文中，圆教以真性轨而为乘体，故引大品云：是乘不动不出。又云：真性不动不出，非运非不运。观照资成，能动能出，则名为运。故知运即非运非不运，非运非不运即运，全波是水，全水是波，方之可晓矣。二、须知乘体通因通果者，乘体既是三千，是则始从名字，终至等觉，并以三千而为观法，此乃乘体通因也。三千果成，咸称常乐，此乃乘体通果也。是则因是非因非果之因，果是非因非果之果。普贤观云：大乘因者，诸法实相。因既诸法实相，因能克果，果岂非耶？三、须知圆乘具於十法者，圆乘即三千实相也，三千实相即三大乘也。三千即中理乘也，即不思议境。三千即空随乘也，即发心乃至道品。三千即假得乘也，即对治助开。后之三乘，但是乘之所历，显前七乘之功用耳。此一即三，此三即一，故云圆乘具於十法。又亦可十法一一皆具十乘，故云圆乘具於十法。四、须知大车唯喻十法者，此乃荆溪达天台之深旨，穷佛化之本源。法华会上，上根既利，直闻开显三千实相不思议境，即得入道，则十乘备矣。中根智钝，须闻再说，故举大车晓训十乘，故云其车高广以譬不思议境，幰盖以譬发心，乃至白牛、道品、傧从、对治等(已见上文，故不繁引)。故知大车唯譬法说，十乘观法。是故天台於十境之下，皆设十乘，十乘之后，皆引大车，譬法相显，理无二途，故云大车唯喻十法也。五者、须知诸法皆具十乘者，诸法之言，包罗众矣。一者、十境一一皆具十法。二者、色、心、十二入、十八界皆具十法。三者、众生、诸佛及以我心、依报、正报皆具十法。四者、物机无量，车体无穷，各赐诸子等一大车。具斯众义，故云须知诸法皆具十乘也。六、须知诸教门门具十者，此乃通指法华已前，显密不定，不出藏、通、别、圆四教。於此四中，各有四门，门门各有十乘观法。十乘名同，为体各异，思之可见。七、须知开显唯妙十法者，指今摩诃止观十乘观法，唯依法华开权显实三千实相而为观体，更无别途。如何荆溪门人清凉观师，谓此圆妙为渐圆耶？八、须知简体与具度别者。高广大车，不思议境，妙观之正体也。此体乃是所依之体。下九望此，乃是具度当体之体。故此乘体，非因非果。昔光宅师乃以佛果究竟尽、无生二智为体，不知佛果自属於宗，非乘体也。庄严师云：因总万法以为乘体。此师亦误以宗为体。须知行始为因，行终为果，因非乘体也。今家正以诸法实相以为车体，其余庄严皆具度耳。是故正简出体云：三轨成乘，不纵不横，不即不离。须拣观照资成，唯取真性以为乘体。余诸三法，准此例之。故知车体与具度异。九、须知观心立十法义者。观法非十，为对三根，故有十也。次位下三，虽非观法，并由观力，相从名观，故名十法。约生起说，附文次第，以对三根。若一乘得入，无非具十。以十全故，方始入道。故云：若无十法，名坏驴车。斯之谓也。十、须知白牛异黑牛故者。此语密斥慈恩师也。以慈恩师谓大白牛，只是三车之中第三牛车耳。是故凡言菩萨，便是大乘。今谓不以四教判菩萨位，宁知偏小菩萨，空假二智，全是无明黑染之法。由不知故，乃谓法华开显，只开二乘，不开菩萨。广如文句记总别驳之，不能具引。此总十中，一一皆言须知者。荆溪尊者深诫学止观者，先须知此总十条义，以总冠下别文。上下相成，可解可修矣。
所言别者，於一一法各具四意，纵有一两，似前附文，为欲辨异他所立故。
释曰：此当第二、正释二：初、立意；二、正释。初文者，前文总十，不分十乘，实通於十，故云通也。今言别者，於十乘中，一一具於四释，故言别也。於十四中，纵有一两，似上附文者，为欲辨异他师所立，是故尔耳，且非繁词稠沓之过。
妙境四者：一、於无情境立佛乘故。若无佛乘，佛法身体为徧不徧？亦不应云：佛法身体同於无情及以不同。是故应云：法名不觉，佛名为觉。佛即是法，法即是众，岂可条然？
释曰：小乘教中，分情无情，以器世间墙壁瓦石，谓为无情；以正报五阴抱血气者，为众生世间，名为有情。小乘权说，不谈理本，是故分於情无情别。若顿教实说，色心依正，二俱随缘，并皆不变，岂有情与无情之为二耶？故云一色一香，无非中道。今言於无情境立佛乘者，乃破昔计，约对治说，故言於无情境而立佛乘。昔计者，以自古诸师，不知涅盘部中有权有实，赴权机说，暂立三有，以斥三非，执为实说，便谓墙壁瓦石，永无佛性，而不见於一切世间无非虚空，对於虚空实说之文。天台大师得法华开权显实之意，解经诸法实相，乃云：诸法必十界，实相必含三谛。是则十界界界，十界界界，一一复具十如，乃成百界千如。复约三种世间，乃成三千实相。三千一一而复三千，其犹帝网依正，重重无尽，不可思议，不分而分。生阴二千属正，国土一千属依，且以依报，谓之无情。依正既居一心，一心岂分能所？为破昔计，约对治说，故云於无情境立佛乘也。是则十界依正，一色一香，乃至一极微色，无非三千，具足全分。是故止观始终十乘，用此三千而为观法，金錍用此以破藏师。故今摩诃止观，为着外重者，故令观於内心，具三千法，一切无非内心三千。若上界众生，多着内心，故令观於外色，内既趣外，一切无非外色三千。三千无内外，约人观之，则有内外。故知修内观者，亦是於无情境而立佛乘；修外观者，亦是於无情境而立佛乘。佛乘者何？三千实相也。今文特云於无情境立佛乘者，只由古人不知三千而为观体，而谓无情永无佛性，是故特有此谓也。应知金錍而谈无情有佛性者，正破藏师割一真如而为两派。彼云：真如随缘，在有情边，名为佛性；在无情边，名为法性。法名不觉，佛名为觉。故谓有情有佛性故，而能修行，至於成佛。无情无知无觉，不能修行，不能成佛。此正所谓情想分别，心虑不亡，故为荆溪之所破也。故知金錍之意，正彰色具三千。纂者浅学，不达祖师之意，唯见文中云：只是一一有情性徧心徧，而谓无情有佛性者，约有情佛性徧於无情，是故得云无情有性。如此之说，情想不亡，非圆实旨。故今问云：苟如汝之所说，只有有心性而为能徧於无情，不见无情佛性徧於有情，正是一偏之见。且法法各具，法法互具，如何解耶？色香中道，岂待众生佛性往而徧之，方始徧耶？谬哉！若尔，金錍之文，一一有情性徧心徧，如何消耶？曰：此乃荆溪尊者对执迷者作此指示，令知无情具有佛性，故云一一有情性徧心徧。既知此已，物我一如，谁情无情无非佛性？故知此是破昔计故，约对治说。岂可偏执此文，妨於唯心之教，互具互趣之文耶。一尘报色，一念凡心，无不具足，又如何解耶。呜呼，纂者心不根道，学非明师，闭眼穿凿，知解既错，已张不卸。故使教门大纲，悉皆颠乱。虽多撰述，一无可取。用撰述为言，若无佛乘佛法身体，为徧不徧者，此以三千即中法身理体，而质古人。何故作此质耶，以由古人亦许法身体徧故也。若许徧者，岂非无情即是佛乘三千佛性耶。亦不应云同於无情者，同则有能有所，非法身也。同尚不可，岂可得云异无情耶。此乃遮情之说也。恐学佛者，谓法身体徧於无情，及以不徧。是故须知，一切诸法，本是法身，岂有无情名之与实邪。对执迷者，作此指示，事不得已也。是故金錍云，不觉寱云，无情有性。以大教中，无无情名。为对迷故，作此点示。云无情有，其犹寱语。然如此说者，且以即三而一之法身，以质古人。涅盘经中，三因既皆名为佛性，不独缘了名为佛性。法身若徧，即佛性徧。如何乃谓法身但名法性，不名佛性耶。况法身处，二身常在。故下即云，法名不觉，佛名为觉。佛即是法，法即是众。举一即三，举三即一。如何执云，法身徧於无情，但名法性，不名佛性。岂三身条然邪。应知不思议境，三千观法，即是十界百界，依正不二，同居一念，而为能观。情与无情，同一佛乘。为斥古人，云无情无者，故此示之。令知绝待唯一三千实相法界，而为同观耳。
二、众生性德，具三因故。若无三因，则缘了始有。始有无常，如何无常而立常果？大经破外，用别教意，非此所论。
释曰：此质古人但谓正因法身体徧情、无情，在无情边，但名法性，不名佛性。是故今以理性具三而反质之。若一切法独有正因性者，是则缘、了由修始有，以始有故，非常住法。如何无常之因能立常住果邪？应知正因若徧，即佛性徧，何谓草木瓦石无佛性耶？况此正因乃是即三而一之正因，体圆妙故。是故当知，若性若修，三因皆徧。故金碑云：一切众生本有三道，三理元徧，达性成修，修三亦徧。如何但谓正因性徧，缘、了二修而不徧邪？纂者於初文中广引诸文，曲成己见。无情佛性，约有情说，其如文意，天地相悬，徒费言词，终无其理，何益於己他邪？言大经破外用别教意，非此所论者，经第三十五陈如品中，有外道阇提首那至佛所，难佛云：因无常故，果亦无常。佛反质答云：汝因是常而果无常，何妨我因无常而果是常邪？此乃别教教权证实也。因无常者，地前次第三观也。果常者，证道实故，故果常也。不可以破外道之权文便谓缘、了无常也。故应了知性徧、修徧三因皆常，方为实说。
三、依正二报在一念故。他人咸知一切唯识，不知身土居乎一心。故知心体即常寂光，寂光诸土无二无别。遮那之身与土相称，法与报应一体无差。
释曰：三千妙境，依正不二，一念即是，故云在一念故。文虽云在，实无能在及以所在，故云一念即三千，三千即一念，非相含而然，非相生而然。如物之八相，水之八德，虽生阴二千属正，国土一千属依。既法法互具，法法互趣，岂有国土世间墙壁瓦石无佛性耶？言他人咸知一切唯识者，此乃由有唯识论故，致使古今诸师皆知一切无非一识。言唯识者，唯乃遮外之言，故云唯遮外境；识乃显自之语，故云识表自心。既知一切唯识，而不知身土居乎一心，岂非徒云唯一识也？故即示云：心体即常寂光，寂光诸土无二无别。此乃且以依报自论不二也。心即无明之心，体不可思议也。心体妙故，即常寂光。常即法身，寂即解脱，光即般若，此土体也。体即用故，故有实报方便，同居三土之殊。用即体故，一一无非常寂光土。又复应知，虽分体用，实匪异途。以圆体用，体即体用之体，用即体用之用。此亦一往谓之依报，其实依正已不二也。言遮那之身，与土相称，法与报应，一体无差者，此约身土相即也。遮那即法身也，与寂光土，无二无别。古人云：法身体徧，但名法性，不名佛性。而不知法身正因，即是佛性，此迷名也。况法身处，二身常在，岂独法邪。是故三身即一而三，即三而一。四土亦乃即一而四，即四而一。身土无偏，无非法界三千妙境。身土不二，在一念矣。然亦且顺止观观心，云在一念。若从宜观外色者说，亦可云依正二报，同在一色一香一味等也。
四、佛本不断性恶法故。性恶若断，普现色身从何而立？但使分得常住法身，不动而动，徧应身土。具如观音玄文及第五记。
释曰：由性恶故，方具三千，成乎一念不思议境。此境若立，十法皆成。言性恶者，恶即性故，恶不可改，故名性恶。恶若可改，恶若可断，则界如渐减，乃至成佛。唯一佛界，岂有三千成乘，自因至果耶？言性恶若断，普现色身，从何而立者，意云乃成无本之应。无本之应，本无今有，是无常法，则成作意神通，非如大鉴临物，不谋而化也。故天台妙谈解行，所以抗折百家者，以由三千性恶法门故也。荆溪云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？是故须闻性恶，方是圆修。自古人师，唯以本净真如而为理体，则同吾宗别教。但中解行，缘理断九，非最上乘，非圆极行也。又复应知，天台谓之性恶，南岳谓之性染。其说虽异，理趣无殊。不异而异，恶局染通。染则十界三千俱染，故云三千在理，同名无明，此染通也。恶局者，次第相望，互为善恶。四趣为恶，人天为善；六道为恶，二乘为善；二乘为恶，菩萨为善；九界并恶，佛界为善。如此辨恶，恶之际也；如此辨善，善之极也。然应了知，犹是修善修恶可思议境。若乃九界即佛界，无恶可断；佛界即九界，无善可显。法法圆具，方成三千实相妙境。所以偏语性恶，不言性善者，恐滥别故。是故性恶，体即三千，决不可断。若其断者，果上大用，历九界时，则无本矣。问：性恶以何为体耶？曰：有人云：以性具九界为体。予曰：不然。必以三千非善非恶之恶而为其体，方识天台谈性恶意。言但使分得常住法身，不动而动，徧应身土者，分得法身初住已去，且一品无明既破，一分法性现前，故能百佛世界，分身作佛，普化一切。不动者，不动本住法性也。而动者，随机利见，无方用也。身则十界之身，土则净秽诸土，功由性恶而成就也。言具如观音玄文及第五记者，即今现行第八记也。彼云：若见观音玄文意者，则事理凡圣，自他始终，修性等意，一切可见。彼玄料简云：如来不断性恶，阐提不断性善，点此一意，众滞自消。性善者，依缘因本有也。缘因若其本有，了因岂本无耶？然应了知别教性德，亦具缘了，乃是但中法身德耳。但中之理，其体照明，了因般若德也。但中之理，本来清净，缘因解脱德也。虽有二德，横在佛界，必待别修缘了，严本法身。圆缘了者，即以九界之惑而为了因，九界之业而为缘因。体了修恶，即性恶故，为解为行。故云：须闻性恶，方是圆修。即是了性为行，三千实相为观法也。彼文料简，文义甚广，不能备引，可以意了。纂者至此，只欲掩人之长，反扬己短，广破法智云：四明但知性具之恶，普现色身，相相宛然。不晓具恶之性，普现之本，空中理体，亡泯寂绝。致使所谈一念三千，即空假中，三身四土，皆是有相。(上全彼文)此乃纂者不达全修在性，致兹妄谓。若乃理本唯具恶性，不具相者，是则木中唯具火性，而无焚燎之相耶？且焚燎时，自何而有耶？又如镜体，不可但有现像之性，而不具於现像之相。应知性恶，具性具相，普现色身，全理而起，方免本无今有之过。岂可空中寂绝，泯然无物，而为普现之本耶？荆溪云：若本无因，熏亦徒设。斯之谓也。三身四土，皆是有相者，此由岳师误以法身寂光为寂绝理，泯然无相。是故法智为救此义，故云：诸文之中，言法身无相者，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物。亦岂谓法身寂光，决有相状？此乃一时救弊之说。故大论云：为着空众生，说法身有相；为着有众生，说法身无相。至论法身者，非有相非无相，离四句不离四句，不可思议。岂以有相无相而定言耶？法身寂光既尔，二身三土，岂唯有相耶？故应了知二身三土事也。事即理故，一切无相；理即事故，一切有相。论其体性，一切无非双非双照，平等不可思议。岂可定以无相有相而名之耶？亦如三千，又岂可定以三谛中一假摄耶？应知三千实相，相相叵得故空，相相不混故假，相相不偏故中。如何固执空中之理无三千耶？纂者后时又见诸文皆云三千即空假中，自知己非，乃转计云：空中之理，具足三千妙假。故今问之：若是妙假，何须空以泯之，中以非之？岂非自语相违乎？岳师已坏之义，纂者拾之为己所得，何其谬也如此。
二、发心四者：一、发心先思所托之境，如十种发心，各四解不同，乃至当分跨节不同。
释曰：先思所托之境者，谓生灭、无生、无量、无作境也。今修止观行人，正在圆顿无作境耳。如十种发心，各四解不同者，此指第一卷五略中发大心文也。彼云：发心凡有十种：一、推理，二、睹佛相好，三、见神通，乃至第十、见他受苦。於兹十中，且推理发心者，如推生灭四谛之理，发菩提心，乃至推无作四谛之理，发菩提心。睹佛相好，亦依四教，解佛相好，发菩提心，乃至第十、见他受苦，亦依四教，见苦发心等。言乃至当分、跨节不同者，在当分则相待止观义成，语跨节则绝待止观义成。释签云：当分乃成今经相待，跨节乃成今经开权。又云：当分通於一代，於今便成相待；跨节唯在今经，佛意非适今也。故发心文中，虽具四教当分，於今乃成，以相待而显绝待耳。
二、念念具足四弘誓故，以总冠别，一一行愿，从兹而立。故知无作四谛，只一念心，为依此境，徧於多念。
释曰：念念具足四弘誓者，只一念心具足三千，即无作四弘也。恐人未了，故细示之。何者？见一念心具十界不思议，将此分别四谛，令义可见。如一念中具九界法，即苦、集也；具佛界法，即道、灭也。九界即佛界，苦、集、无作也；佛界即九界，道、灭、无作也。是则一念三千，念念具足四弘誓愿。以总冠别者，一念四弘总也。以由四弘是总愿故，总亦通也。一切菩萨莫不皆发此四弘誓，故云通也。冠别者，一切行愿别也。如弥陀因中四十八愿、大悲十愿，药师经中十二上愿、梵网十大愿，华严经中随事发愿等，皆别愿也。故此别愿，一一皆从总愿流出，故云从兹而立。故知只一念圆心是无作四谛之境，为依此境徧於多念，多念无非无作行也。
三、於一念心以弁能所。以此能所悲己悲他，他一念心生佛理等，是故菩萨依斯起誓。
释曰：於一念心以弁能所者，只一念心，三千具足，是所观境，是能观观，故云能所。用此能所，悲自悲他。我心三千，均生均佛，平等法界，理既未显，此悲己也。九界众生，一念三千，等佛等生，平等之理，全体而迷，此悲他也。哽痛自他，策进观道，岂不由起无作誓乎？
四、圆发。仍须徧立徧破，离能着已，方契所依。
释曰：夫圆发者，无发无不发，而发而不发，名为圆发。大率只是依乎三千中道妙境，发菩提心，故名徧破。何者？谓缘三千实相之理，一发一切发，名徧立也。誓体虚融，心无依倚，无发可得，名为徧破。只此发心，离有四句，离无四句，名为离着。离此着已，方契妙境，一念三千之所依也。
三、安心四者：一、圆顿止观。据行仍开六十四番，不立多番，逗会不足。
释曰：一念三千，以为圆顿，止观之体，赴机之异，故有六十四番之多。何者？信行根性，宜止宜观，则各有世界等四，故有八番也。法行根性，宜止宜观，亦有八番，则成一十六番。信行转为法行，而有八番，法行转为信行，亦有八番，足前则成三十二番。化他既有三十二番，自行亦有三十二番，乃成六十四番之止观也。此且论於一向根性六十四也。若更论於信法相资，亦六十四。何者？信行资法行八番，法行资信行八番，信行资法行转为信行八番，法行资信行转为法行，亦有八番，成三十二。自行既有三十二，化他亦三十二，成六十四。二六十四，成一百二十八。又约次第，三止观各一百二十八，则成三百八十四。又有一心止观六十四番，则成五百一十二番。为逗机缘不同，故设多番止观。其文虽繁，对病施药，实不繁也。
二、一念止观，须了能所，定慧谛境，诸行宛然。所以离总出别，别皆有总，虽异而同，虽同而异。
释曰：一念三千，即是法性。法性寂然，名之为止。寂而常照，名之为观。须以止为能寂，观为能照。法性三千，而为所寂及以所照，故云须了能所。言定慧谛境者，重显能所也。定慧只是止观，因名止观，果名定慧。以止系谛成而名定，以观照境成而名慧，故云系缘法界。一念法界，斯之谓也。诸行宛然者，此显离总出别也。故安心中，有总有别。总乃但以法性寂照而为能安，法性谛境以为所安。利根只此，即可入道。中根多品，夙习既殊，是故信行法行，一向回转，则有六十四番等。故知离开虽异，而於法性妙止妙观，未尝异也。总安虽同，而於六十四番，未尝阙也。故云虽异而同，虽同而异也。观师不达随机之宜，辄谓渐观，岂识天台之妙意耶？
三、寂照相即，初心可修，他以用权，在於极果，初后不二，其教徒施。
释曰：三千实相，非寂非照，而寂而照，不可思议，名为相即。对病设药，故有寂照止观之殊。应知宜用止者，乃是止观不二之止，以治散病；宜用观者，乃是止观不二之观，以治昏病。如此方识寂照相即。初心行人，修之有分。他以用权，在於极果，而昧於菩萨先人后己，岂得至果方用权耶？用权者，化他也。初后不二，其教徒施者，意云圆人初后不二，照理不妨於化他，化他不妨於照理。若乃专待至果用者，初后不二之教，徒然设也。作此说者，意在开下凡师化导也。
四、凡师为他，仍须问彼。同设一位，未见益方。纵转弄好异，尚新而已。随顺己见，何关适他。受者非机，语见增长。所以同宗，枝派乖各。理观既薄，矛盾遂滋。今家辨师，先分凡圣。六根净位，尚曰凡流。五品弟子，理非真应。问他设教，依病立方。四悉便宜，二行互益。何须固执，终朝守株。
释曰：师有二种：一曰凡师，二曰圣师。凡指五品六根，圣指初住已去。今文意在凡师设止观化，凡师非圣，法眼未开，不知人根，故须问彼：汝於定慧，为志何等？言同设一位者，乃槩视根性也。若也不分信法相资，回转止观四悉安心之相，但以一法以逗众机，故言设一位，终无利益。言纵转弄，好异尚新而已者，此斥世间人师。汝既法眼未开，不知根性，而又不问於他定慧之中志於何等，化既无益，徒劳转变，言辞好异，绮饰尚新而已。如此乃是随顺己见，何关适他？此斥能授师也。受者非机，语见增长者，药不应病，反增他疾，故令受者增长语见。止观云：譬如养生，或饮或食；又如治病，或丸或散。饮以譬止，食以譬观，丸以譬止，散以譬观，别化他宜，适时而用，岂专守一耶？言所以同宗枝派乖各者，辅行释常坐三昧云：昔信禅师元用文殊说，问二般若经以为心要，后人承用，情见不同，理观既薄，矛盾遂滋。此显同宗一经，情见既异，分枝别派，自相违反，故云矛盾滋甚。言矛盾者，昔宋国有人家卖矛盾，有人买矛，则曰：此矛甚利，所刺皆陷。有人买盾，则曰：此盾甚坚，无能陷者。买者曰：用子之矛，刺子之盾，如之何？因而绝对。此斥自语相违也。今家弁师，先分凡圣。六根清净，尚曰凡流。五品外凡，弟子知非真应。五品曰凡，五住全在六根。比住虽曰内凡，已破见思及尘沙惑。若比藏佛，此已过胜。故云同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。而云凡师者，在圆位中，自比校耳。言问他设教，依病立方者，如辅行云：汝於定慧，为志何等？此问他也。既答所志，依病立方。方，法也。夫有散病者，立以止方。有昏病者，立以观方。於兹止观，更须审谛。信行法行，一向回转，方成止观四悉之益。如此方是凡师用事。如何古人专以一法而化他耶？专守一法，为指何人耶？故止观云：一种禅师，不许作观，唯专用止。引偈云：思思徒自思，思思徒自苦。息思即是道，有思终不睹。又一种禅师，不许作止，唯专於观。引偈云：止止徒自止，昏暗无所以。止止即是道，观观得会理。此正所谓同设一位。唯设一法而化群机，安能称会於多机耶？守株待兔，非斯人乎？
四、破徧四者：一、初无生心，横竖虽徧，复须后位；六、即竖穷，若横若竖，无不即理，横门一一无不具竖及非横竖。
释曰：破法徧中，大略有三：一、竖，二、横，三、非横。竖即不二也。今文初明竖破法徧，圆无生门，初获无生法忍，故云初无生心也。所言竖者，文寄次第，先空，次假，后中。文虽次第，理实圆融，理虽圆融，犹居初住，故云横竖虽徧。虽之一字，含纵夺也。初住虽徧，而於二住以去，犹未徧也，复须后位六即竖穷。然若从此去，只应但用分真究竟，而云六即者，乃是兼举前四及以后二，一一皆悉理同故即，事异故六。言若横若竖，无不即理者，此语证初住已，历后诸位，或用竖观，或用横观，一一无不横竖不二，故云即理。竖门既尔，横门之中，一一无不具竖及非横竖。若晓六处示妙之意，对此释然，无复疑也。